სიცილი – კათარზისი თუ იარაღი სამყაროს ამოსაბრუნებლად?

აღიარებულია და ყოფიერების ტრაგიზმი მის ორსახოვნებაშია; სიკვდილი თუ სიცოცხლე; კეთილი თუ ბოროტი; ნათელი თუ ბნელი; ტრაგიზმი თუ კომიზმი; ინი თუ იანი და ეს ორბუნებოვნება ამთლიანებს ცხოვრებას, კრავს, შინაარსსაც აძლევს, ფილოსოფიასაც და სიღრმესაც. მოდი, დავფიქრდეთ, რა იქნებოდა სამყარო სიცილის, იუმორის, ირონიის გარეშე. ამისთვის ჩამოთვლილთა არსში გარკვევას შევეცადოთ, ასე თუ ისე და, ცხადია, ჩვენ არც პირველნი ვიქნებით ამ მხრივ და არც უკანასკნელნი.

ირონიის ისტორიული გავითარების ორი ეტაპი იცის კაცობრიობამ: ე. წ. სოკრატესეული – ძველი საბერძნეთიდან მე-18 საუკუნებმდე და მე-19 საუკუნეში ჩამოყალიბებული რომანტიკული ირონია. თუმცა, როგორც ნავას რუისი მიიჩნევს, ირონიის ამ ორ, რიტორიკულსა და რომანტიკულ სახელს შორის არაა წყვეტა, ისინი სრულყოფენ და ავსებენ ერთმანეთს. სოკრატული ირონიის ფარგლებში, ცალკე ოთხი გამოხატული სახეა: ა) ენის ფიგურა, რომლის არსს მოტყუება წარმოადგენს; ბ) ტროპი, რომელიც გულისხმობდა მნიშვნელობათა ცვლას; გ) ცხოვრებისა და მსჯელობის სტილი; დ) მოხერხებულობის ფორმა, რომელიც უახლოვდება ხუმრობას, მოხდენილ იუმორსა და სატირას.

რომანტიკული ირონიის წარმოშობა  ტექსტების შექმნის დრო გამოყენებულმა, ტრადიციული, სემიოტიკური კოდების შეცვლამ განაპირობა. კერძოდ, უარყვეს  არსებობის აბსოლუტური ნორმა და ის შეცვალეს ცვალებადი ნორმებით, რომლებიც უკავშირდებოდა ისეთ მოცემულობებს, როგორებიცაა: ავტორი/ტექსტი/კონტექსტი/მკითხველი.

ირონიის ფენომენის კვლევისას ამოსავალნი თუ მესაძირკვლენი არისტოტელე და პლატონი არიან. აქვე უნდა ვთქვათ, რომ პლატონისთვის ტერმინი „ირონია“ სოკრატესთან ასოცირდება. ხოლო სოკრატული ირონიის მიზანია, შემტევს კარი გაუხსნას მაშინაც, როცა შეტევის სუბიექტი უცნობია.  კითხვების დასმით სოკრატე აშიშვლებდა მოსაუბრის სუსტ ადგილებს და ამით მის „გახსნას“ უწყობდა ხელს. თუ სოკრატესეული ირონია, საბოლოო ჯამში, უარყოფს მოსაუბრის იდეას, პლატონის ირონია არის კონცეპტი, როგორც მოიცავს ცოდნის სპეციფიკურ მეთოდს და დარწმუნების ფორმაცაა, ამავე დროს. ირონიისადმი სამყაროს შემეცნებისა და ახსნის ფუნქციის მინიჭება მისი ფილოსოფიურ განზომილებაში გადანაცვლებაა. პლატონისგან განსხვავებით, არისტოტელესთვის ირონია ჭეშმარიტებასთან ურთიერთობის ფორმულაა, რომლის საშუალებით ფიქცია უპირისპირდება რეალობას (ფიქცია საგნებს აზვიადებს, ცვლის რეალობას – ესაა ფანფარობა; ხოლო ამ ნაკლის მქონეს კი – ფანფარონი ეწოდება, ანუ დამმალავი). არისტოტელე ირონიას რიტორიკულ ხერხად მიიჩნევს (მჭერმეტყველების შემადგენელ ნაწილად) და მის ფუნქციად სასაცილოს გამოხატვა მიაჩნია; ანუ „პოეტიკაში“ არისტოტელე ირონიას რიტორიკის ილეთად ასახელებს, თუმცა არა როგორც იუმორთან დაკავშირებულ სიტყვიერ სტრატეგიას, არამედ როგორც პერიპეტიას.

არისტოტელეს მსგავსად ფიქრობდა ციცერონიც. იგი ირონიის საკითხზე ყურადღებას თეორიულ-ლიტერატურული ნაშრომების არგუმენტირებისას ამახვილებდა. მისი აზრით, არსებობს ხუმრობა (Facetiarum) და გესლიანობა (dicacitatis); ერთს ვიყენებთ რაიმე მხიარულის გადმოსაცემად, მეორეს – სასაცილოს გესლიანად სათქმელად. ციცერონისთვის მნიშვნელოვანი იყო, სასაცილო ბოროტად არ გამოეყენებინათ, რათა თავი დაეღწიათ ბუფონადისთვის, ენაბილწობისთვის, შეურაცხყოფისთვის, არაჰუმანურობისთვის, აგრესიულობისთვის, უსირცხვილობისთვის. ციცერონი ირონიას არა ცალკეულ კატეგორიად, არამედ სასაცილოს შემადგენლობაში მოიაზრებს.

ციცერონმა ირონიის ტიპებიც განსაზღვრა და ეს იყო პირველი მცდელობა მისი სისტემატიზაციისა:

ა) მარტივი ირონია (რაიმე განსხვავებული იმისგან, რისი თქმაც სურთ); ბ) მიმღების ირონია (როდესაც იღებენ და ესმით თქმულისგან განსხვავებული ნათქვამი); გ) საზოგადო ირონია (მოიცავს მჭერმეტყველურ მახასიათებლებს, ანუ მოიაზრებს კონტექსტს).

შლეგელმა, რომელმაც რიტორიკა ტრანსცენდენტულ ინსტრუმენტად გარდაქმნა, გამოხატვის მხატვრული ხერხებით, შემოგვთავაზა ირონიის ახალი შეხედულება – ე.წ. რომანტიკული ირონია, რომელიც თავისი ხასიათით სოკრატული ირონიისგან განსხვავდებოდა. რომანტიკული ირონია კი დაეფუძნა სოკრატულს, კერძოდ, ისეთი მახასიათებლებით, როგორებიცაა: დიალოგიზმი, ირონიის ორობითობა და ჩაფიქრებულობა, პრაქტიკისა და თეორიის შერწყმა და საკრატესეული მორალურობა (ის, რაც არ უნდა იყოს);

შლეგელის აზრით, ირონია პარადოქსის ფორმა. ეს უკანასკნელი კი ყველაფერიაო, რაც ერთდროულად კარგია და დიდი. ნოვალისის მიხედვით, გრძნობის საშუალებით, რომელიც ყოველთვის უპირატესია, რომანტიკოსები ეძებენ ამაღლებას პირობითობაზე და ეს ირონიის ძირითადი ნიშანია. სწორედ ასეთ ირონიას ეწოდებაო რომანტიკული ირონია. ამ ამაღლების ფუნქციაა, იყოს ამაღლებული საკუთარ თავზე. გამოდის, ირონია წამყვანი რომანტიკული იარაღია, რომელიც ადამიანს ათავისუფლებს. ერთი მხრივ, ადამიანი ვერ იქნება ირონიული, თუ იგი თავისუფალი არაა; მეორე მხრივ, ორონია თავად ათავისუფლებს. გამოდის, ირონია თავისუფლებაა….თუ სოკრატული ირონიის მიზანია მოსაუბრის დამარცხება, რომანტიკული ირონია საკუთარ თავს გამოგითავისუფლებს. ის, ცხადია, იწვევს ტკივილს, თუმცა გვანიჭეებს სიამოვნებასაც, რადგან თავისუფლების შეგრძნებას მოგვაპოვებინებს და ეს ისაა, რაც ადამიანად გვაქცევს.

რომანტიკული ირონია გაჩნდა მაშინ, როცა კლასიციზმი, მონარქია, რელიგია კრიზიში აღმოჩნდა და მათი დოქტრინები ვეღარ ხსნიდა თანამედროვე აზროვნების ევოლუციას. ამ დროს გაჩნდა ახალი ფასეულობები: ინდივიდუალური თავისფლება, რეალობის ახლებური აღქმა და ა.შ. ამას კი ახალი ინტერპრეტაციები სჭირდებოდა. ამაზე ამბობდა კიერკეგორი, – რომ ირონია კრიტიკულ ვითარებაში იბადება.

როგორც წერდა კიერკეგორი: „ზოლგერი იყო ალბათ ერთადერთი, რომელმაც შეძლო ირონიის ფილოსოფიური ბუნების შემეცნება“. ზოლგერი განასხვავებდა გარეგან და ჭეშმარიტ ირონიას და სწორედ ამ უკანასკნელს მიიჩნევდა ადამიანის მდგომარეობის განუყოფელ შემადგენელ ნაწილად. ზოლგერი ამბობს, რომ სახუმარო აქტივობა, რომელიც საგნებს სერიოზულ ჭრილში არ განიხილავს, არც ცხოვრების მორალურ, რელიგიურ თუ სამეცნიერო მხარეებს, არ არისო ირონია. მისთვის ირონია ადამიანის, როგორც ამბივალენტური ორგანიზმის, დასრულებულსა და დაუსრულებელს შორის, მიწიერსა და ღვთაებრივს შორის მერყევის, მთავარი შემადგენელი ნიშანია; და გამოხატავს მის ფუნდამენტურ მდგომარეობას. აი, როგორ განმარტავდა ის ტრაგიკულ ირონიას – როგორც „რაიმე ღვთაებრივს, რომელიც ანათებდა ღვთიურ ბუნებას ადამიანურ ქმედებებში.“

მოვედით უმბერტო ეკოსთანაც და მის ორიგინალურ დამოკიდებულებასთან ირონიისადმი. მისი აზრით, ირონია არის პროცესის შედეგი, რომელშიც ემისორიც და მიმღებიც ერთნაირად იღებენ კოდს და ამ უკანასკნელს საზოგადოსგან განსხვავებულ მნიშვნელობასა თუ ღირებულებას  ანიჭებენ. ხოლო ირონიზირება კოდის მსხვრევაა, მისი გაორმნიშვნელოვნება…

უმბერტო ეკოს „ვარდის სახელი“  – ნაწარმოებში ავტორი ჩვენ წინაშეა არა როგორც სატირიკოსი, არამედ სატირის საკითხების მკვლევარი. არისტოტელეს „პოეტიკის“ მეორე წიგნი, რომანის მიხედვით, მთელ ბიბლიოთეკასთან ერთად, გაანადგურა ფანატიკოსმა ბერმა ხორხემ ბურგოსიდან. ამ უკანასკნელის აზრით, სიცილი ადამიანის ბუნების გამრყვნელია და არისტოტელეს ეს წიგნიც „დამანგრეველი“ შედეგის მომტანიაო; რატომ და – უდიდესი, თვით პაპებისა და წმინდანებისთვისაც კი სამაგალითო, ფილოსოფოსი განმარტავს რა სიცილის ხელოვნების არსს, სძენს მას (სიცილს) მჭრელი იარაღის ფუნქციას. ის არა მარტო ჩაანაცვლებდა რიტორიკას, არამედ მოთმინებას, მოლოდინსა და სასოებას დაუღალავი ბრძოლის იდეით შეცლიდა და რელიგიასაც დიდ საფრთხედ მოევლინებოდა, რამეთუ „ამოატრიალებდა“ შეხედულებებს სამყაროსა თუ ყოფიერებაზე.

„ვარდის სახელში“ დაპირიპირებულია: 1) სიცილი და მისი ამკრძალავი ფანატიზმი; 2) ღირებული ხელოვნება და ფანატიზმი, რომელიც მოსურნეა, ჩაკლას ფანტაზია და შემოქმედება მშრალ დოგმებში მოაქციოს; 3) განათლებულობა და განათლებით შენიღბული ფანატიზმი, რომელიც ანადგურებს განათლების კერას, თუნდაც ბიბლიოთეკას გადაწვავს; 4) ჭეშმარიტება, რომელიც ისიცაა, რომ „გათავისუფლდე ჭეშმარიტების ავადმყოფური სიყვარულისგან“ და ფანატიზმი – ჭეშმარიტების სწორედ ეს ავადმყოფური სიყვარული; 5) სიცილი, ნიშანი ღვთაებრიობისა, ჭეშმარიტისკენ, ღვთისკენ სწრაფვის საფუძველი და სიცილი, როგორც ღმერთისგან შორს ყოფნა. ავტორის აზრით, ფანატიზმზე საშიში არაფერია, რადგან ის ყოველგვარი მორალური ფასეულობის შემმუსვრელია.

უმბერტო ეკოს ნაწარმოების გმირი ვენანაციუსი ამბობს: „არისტოტელემ სწორედ სიცილს მიუძღვნა „პოეტიკის“ მეორე წიგნი, და თუკი ასეთმა დიდმა ფილოსოფოსმა მთელი წიგნი მიუძღვნა სიცილს, სიცილი მნიშვნელოვანი რამ უნდა იყოს“. მაგრამ ამ წიგნის ხელში ჩაგდების მცდელობა ვენანციუსის დაღუპვის მიზეზი ხდება. აი, როგორია ფანატიკოს ხორხეს საპირისპირო არგუმენტი: „წმინდა მამათაც არაერთი წიგნი მიუძღვნიათ ცოდვისთვის, რაც უმნიშვნელოვანესი, მაგრამ უკეთური რამაა“. ვენანაციუსი არ ეპუება და უპასუხებს, რომ არისტოტელე სიცილს სიკეთისა და ჭეშმარიტების წყაროს უწოდებდაო. ასევე არისტოტელე თავის პირველ წიგნში ხელოვნებას სინამდვილის მიბაძვად მიიჩნევს, მაგრამ არა ბრმა ან უბრალო აღწერად, არამედ შემოქმედების რანგში აყვანილად; ხელოვნება ფანტაზიის ნიჭით გვთავაზობს იმას, რაც შეიძლება ყოფილიყო და ამით პირველმიზეზთან, ცოდნასთან (ღვთაებრივ სიბრძნესთან) ახლოსაა. ხელოვანი, შემოქმედი იწვევს ჩვენში რაფინირებულ სიამოვნებას, ესთეტიკურ ტკბობას, ადამიანურ კათარზისს – განწმენდას. ეს უკანასკნელი სხვა არაფერია, თუ არა პირადულზე, საკუთარ „მეზე“ ამაღლება. გამოდის, სიცილის ხელოვნებით გამოწვეული სიამოვნება, უბრალოდ, ხორციელი სიამოვნებაა არაა, ამამაღლებელია, განმწმენდი…ბერები თვლიან, რომ არისტოტელეს მეორე წიგნში ხელოვნების რანგში აყვანილი სიცილი ყოველგვარი უკუღმართობის წინააღმდეგ იარაღადაა ნაქცევი და მისი შედეგიც ხელოსნობის შედეგისგან განსხვავდება – მიდის თავისუფლებამდე.

ხორხეს რაც შეეხება, ის არც სიცილის „თერაპიას“ აღიარებს, არც იუმორს, როგორც პროდუქტს მაღალგანვითარებული, ინტელექტუალური გონებისა. მისთვის მიუღებელია პლინიუს უმცროსის სიტყვები: „როცა ვიცინი, ვთამაშობ, ვხუმრობ, ადამიანი ვარ“; მისთვის სატირაც მიუღებელია, როგორც ბრძოლის იარაღი, რადგან „ვინც იცინის, არ სწამს იმის, რაზეც იცინის, მაგრამ არც სძულს იგი. ამრიგად, ბოროტზე სიცილი არ ნიშნავს მასთან საბრძოლველად განწყობას, კეთილზე სიცილი კი ნიშნავს, არ აღიარო სიკეთის ძალა – ძალა სიკეთის თვითგავრცელებისა“. ხორხეს ძალიან აღიზიანებს ბერების სიცილი, რადგან ბერი უბრალო კი არა, მოაზროვნე არსებაა, ხოლო მისი სიცილი ბოროტისკენ მიემართება, რაც არ ეპატიება: „მასხარაობა და სიცილი სამარადისოდაა განკვეთილი ყოველი ჩვენი სავანიდან და ბერის ფუჭსიტყვაობას არ დავუშვებთ“. ბერი ხორხე ღვთისმეტყველია, მაგრამ ავიწყდება ის, რომ ამქვეყნიური, წითისოფლური ჰარმონია დაპირიპირებულ საწყისთან ერთიანობაშია; ანუ ღვთიურობა წუთისოფელში გულისხმობს კომიკურისა და ტრაგიკულის შეთავსებას, ურთიერთბალანსს. ხორხე კი კრძალავს სიცილს, რადგან ეჭვის წინაპირობად მიაჩნია: „ჭეშმარიტებასა და სიკეთეში სასცილო არაფერია; ამიტომაც არ იცინოდა ქრისტე“. მოკლედ, ხორხესთვის სიცილი უარყოფითი მოვლენაა, რადგან „სიცილით ბრიყვი გულისხმობს, რომ ღმერთი არ არსებობს“.

მონასტერში ინახება ის წიგნებიც, რომელიც მიუწვდომელი უნდა იყოს და არისტოტელეს „პოეტიკის“ მეორე წიგნიც ერთი ასეთია; ხოლო მეორეა არაბულ და სირიულ ტექსტებთან ერთად აკინძული „კვიპრიანეს ნადიმის“ ასლი. წიგნი მოწამლულიაო იდეურად, რადგან მასში მახვილგონიერებაა წახალისებულ/შექებული ნაკლებად ცნობილი, არაქრისტიანი ავტორებისგან.

განა, ბერმა ხორხემ არ იცის, რომ სიცილს წიგნისგანადგურებით ვერ მოსპობს? ეს ადამიანის ბუნებაა. ამიტომ იგი ცდილობს, წარმოაჩინოს სიცილის „ბოროტი“ ბუნება თავისი მსჯელობის რადიკალიზმით: „სიცილი სისუსტეა, სიმახინჯე, უმწეობა ჩვენი ხორცისა. შვებაა გლეხისათვის, სილაღე – ღვინის მსმელთათვის. ბრძენმა ეკლასიამაც კი დაუშვა დღესასწაულები, კარნავალები, გასართობი თავყრილობები გონების განსატვირთავად, სხვაგვარ წადილთა და ვნებათა მოსათოკად…მაგრამ ასეთი სიცილი მდაბიური რამაა, თავდაცვის საშუალება ხალხისთვის, სიწმინდეაყრილი საიდუმლო – მდაბიოთათვის“. აი, რას ნიშნავს აზროვნების „ჩარჩოებში“ მოქცევა, თუმცა, გამოდის, გრძნობისაც, სილაღისაც, ბუნებისაც. ბერი ხორხე განმარტავს, რომ სიცილი, თავისთავად, არსით, ცუდი მოვლენა არააო და მეყსეულად შიშისაგანაც კი ათავისუფლებსო ადამიანს. მაგრამ ლიტერატურულ „ყალიბში“, ჟანრში მოქცეულმა სიცილმა შეიძლება ადამიანი გაათავისუფლოს ეშმაკის, ღვთის შიშისგანაც კი, რითიც ბრძოლის იარაღი ხდებაო…აი, რა არ ასვენებს ხორხეს.

ხორხეს კრიტიკა ითვალისწინებს, ცხადია, სიცილის ნაწილობრივ მისაღებლობას, მაგრამ, დიდწილად, ის მიუღებელია მისთვის, რადგან მდაბიოთა პრეროგატივაა. ხოლო სიცილის, იუმორისა თუ კომედიიდ არსი ხელოვნების დანიშნულებაში მდგომარეობს: ესთეტიკური სიამოვნებაც, კათარზისით ამაღლებაც; თუმცა ეს თავისუფლების მომტანიაო და სწორედ თავისუფლებაა (ქმედებისა, გრძნობისა თუ აზრისა), ამ უკანასკნელისთვის ბრძოლაა, ასე რომ აშფოთებს ხორხეს.

შეჯამებისთვის, ვთქვათ, რომ „ვარდის სახელში“ სიცილის ორგვარი ფორმა, ბუნება და შეფასებაა ნაჩვენები. სიცილია მდაბიოთა თავყრილობებზე, მაგრამ სიცილია წიგნშიც, შემოქმედებაში. პირველი მოცემულობა არცთუ ისე სახიფათოა, რადგან „სალაღობოდ, გასართველად“, სალაზღანდაროდაა, შვებასა და კმაყოფილებას გვანიჭებს; აი, მეორეა საქმე, რომლისაც ეშინიათ რელიგიურ ფანატიკოსებს, რადგან როცა ის ხელოვნების სიმაღლეზეა აყვანილი, სულს წმენდს და თავისუფლებისთვის, სამართლიანობისთვის ბრძოლის იარაღადაც შეიძლება მოგვევლინოს, რადგან ის მდიდარი და არა „ჩარჩოებშემოვლებული“ შემოქმედებითი ფანტაზიის, პარალელურად შექმნილი რეალობის ნაყოფია და საშიშია „ურყევი“ დოგმატიკისთვის. ამით ჰგავსო სიცილი ცოდვას, რომელიც კაცს ღმერთს აშორებს, საბოლოოდ, შეიძლებაო მოსპოს კიდეც რელიგიისა და ღვთისკენ სწრაფვა. ამიტომ მეტაფორისტიკა, იგავი თუ გამოცანა ჭეშმარიტებას აშორებსო ადამიანს…

ქრისტე არ იცინოდაო.

ეს ბოლო აქსიომა არაა და არც მტკიცდება, ეს ერთი…

მეორე – სიცილი ადამიანის ბუნებაა და ბუნების წინააღმდეგ ყოველთვის მარცხდება კაცი. ბუნებაც ღმერთმა შექმნა, ცხადია და ყველაზე მეტად ს უ ფ ე ვ ს მასში.

ვიღაც რომ გესლიანად ჩაიცინებს ან დასცინებს, ეს მდაბიურია, მაგრამ პატარა ტიბეტელი ბერის ზარივით სიცილი რატომაა მდაბიური? ან სულხან-საბას იგავზე სევდიანად, ჭკვიანურად გაღიმება? ან დავით კლიდიაშვილისეული ცრემლიანი იუმორი, სიცილი? ან ჩემი სულიერი მოძღვრის, მამა დიმიტრის, საოცარი, ბავშვურად „კრიალა“, ბედნიერი სიცილი? ან წუთისფლის სიმწრის პასუხად რვალივით სიცილი?

სიცილი თავისუფლებაა, როგორც სიყვარული და როცა ის ზნეობრიობას მოიაზრებს, განსაცდელთან, ადამიანურ სიავკაცესა და მანკიერებებთან ბრძოლის იაღარიცაა და ბედნიერების, სილაღის, ბუნებასთან, ღმერთთან თანაზიარობის წინაპირობაც, ჩემი აზრით…და არა მარტო ჩემი აზრით: „ადამიანი მისი სიცილითაც შეგიძლია გამოიცნო. თუკი ადამიანის სიცილი მოგეწონა, სხვა რომ არაფერი იცოდე მის შესახებ, შეგიძლია დარწმუნებული იყო მის კარგ ადამიანობაში.”