შუა საუკუნეთა საქართველოს უკანასკნელი დიდი პოეტი და მოაზროვნე-ამგვარად წარმოგვესახება დღესდღეობით დავით გურამიშვილის პიროვნება. ნათქვამი სასხვათაშორისოდ, საქრესტომათიო თუ ვალმოსახდელ ფრაზად არ უნდა გავიგოთ. ის არის უკანასკნელი დიდი პოეტი, რამეთუ ეგრეთ წოდებული აღორძინების ხანის პოეტთაგან ის არის უკანასკნელი დიდი მოაზროვნე, რამეთუ იმავე ხანის მოაზროვნეთაგან, სულხან-საბა ორბელიანის გარდა, ეპითეტი “დიდი” სხვას არავის შეჰფერის. დავით გურამიშვილის შემოქმედებაში, პირველად რუსთაველის შემდეგ, როგორც ფოკუსში, ისე იყრის თავს შუა საუკუნეთა ქართული კულტურის ძირითადი პრობლემატიკა. ხოლო ეს კულტურა, თუ რომ დასცლოდა ბუნებრივი განვითარება და ხელოვნურად არ გადაეგდოთ უცხო სადინარში, თავისი არსებით გაცილებით უფრო ახლოს იყო ევროპული კულტურის მაგისტრალურ მდინარებასთან, ვიდრე ზოგიერთი სხვა ხალხის გარეგნულად ბრჭყვიალა ჭარმონაქმნი იმ ეპოქისა.
ამავე დროს, დავით გურამიშვილის მსოფლმხედველობაში ფაქტიურად წერტილი დაესვა აზროვნების იმ მიმართულებას, რომელიც ფსევდო-დიონისე არეოპაგელის (პეტრე იბერიელის) მოძღვრებაში იღებდა სათავეს. ამ მიმართულებასთან ცოტად თუ ბევრად მიახლოებული მერმინდელი მოაზროვნენი (ნოკოლოზ ბარათაშვილი, ვაჟა-ფშაველა) სხვა წყაროებით საზრდოობდნენ და აღნიშნულ ნაკადს უფრო ინტეიტურად ესწრაფვოდნენ, ვიდრე ცნობიერად.
შუა საუკუნეთა ქართული კულტურა ქრისტიანული ტიპის კულტურათა დიდ ოჯახს განეკუთვნებოდა და, ამდენად, მისი ძირითადი პრობლემატიკა, დავით გურამიშვილის შემოქმედებაში თავჩენილი, კარგა ხნის მანძილზე ვერ იქცა გამოწვლივლით შესწავლის საგნად.
გარდა ამისა, დავით გურამიშვილი, უწინარეს ყოვლისა, პოეტი იყო და შემდეგ-მოაზროვნე. კლასიკურად სადა სტილით ჩამონაკვთული მისი ნაწარმოებების გაცნობისას (გალაკტიონ ტაბიძის ლექსთა მსგავსად) იოლად აღიძვროდა ყოველივეს მსწრაფლ შეცნობისა თუ წვდომის ილუზია. ასე რომ “დავითიანის” ლამის ყოველ მკითხველს “თავისი” გურამიშვილი ჰყავდა და დღესაც ჰყავს თვალწინ (ესეც არის ერთი ნიშანი დიდთა შემოქმედთა თავისებურებისა). და ამგვარმა ვითარებამ, გაიოლებასთან ერთად, გააძნელა კიდეც დავით გურამიშვილის სამყაროსთან მიახლოება.
ამ სიძნელის პირველი სიგნალი, რაოდენ უცნაურიც უნდა იყოს, ლიტერატურის ისტორიის თუ ლიტერატურისმცოდნეობის სფეროში კი არა, სახვითი ხელოვნების სფეროში გახმიანდა. ჩვენი დროის დიდი მოქანდაკის მერაბ ბერძენიშვილის მიერ შექმნილი სკულპტურა დავით გურამიშვილისა, აწ აგრერიგად მოხიბლულნი რომ შევაშტერდებით ხოლმე, მოქადულნი რომ ვუჩვენებთ ჩვენებურს თუ გადამთიელს, 1980 წლის საიუბილეო დღეების ესოდენ ორგანულ ემბლემად რომ იქცა თითქოსდა თავისთავად,_სულ ამ ათიოდე წლის წინათ უკმაყოფილებას, მეტიც_გულისწყრომას, კიდევ მეტი_ნამდვილ რისხვას იწვევდა მრავალთა და მრავალთა შორის.
არადა ვერც გაამტყუნრბდით ამ მობობოქრე აუდიტორიას. ერთი რომ ჩვენს დედაქალაქშიც და სრულიად საქართველოშიც თაობები იზრდებოდნენ ისე, თითქმის არავითარი გაგება არ გააჩნდათ საერთოდ სახვითი ხელოვნების და, კერძოდ, ქანდაკების ჭეშმარიტი რაობის და სპეციფიკისა; მეორეცაა და იმავე თაობებს სულ სხვაგვარად ჰქონდათ აღქმული და წარმოდგენილი დავით გურამიშვილის შემოქმედებაც, მისი პიროვნებაც და, თუ გნებავთ, მისი ფიზიკური ხატიც. ვახტანგ მეექვსის დროინდელი გულოვანი მოლაშქრე, ფათერაკებით აღსავსე ბიოგრაფიის მქონე ვაჟკაცი, ბედის განგებით ჯერ რუსეთსა და შემდეგ უკრაინაში გადატყორცნილი პატრიოტი პოეტი, რომელმაც ხალხურ ძირებს დაფუძნებული ძარღვიანი, ჟღერადი ლექსებით მოგვითხრო “ქართლის ჭირი”, უმღერა მამულიშვილობას, ზნეობრივ სიწმინდეს, სიყვარულს და ხალხთა მეგობრობას, აგრეთვე საქართველოსა და უკრაინის ბუნებას…
ამდაგვარი მოარული წარმოდგენები თავის დროზე მარჯვედ იყო შემტკიცებული გულუბრყვილო სიკეთით გაჯერებულ ფილმ “დავით გურამიშვილით”, აგრეთვე_ზოგიერთი პორტრეტით თუ მხატვრული ნაწარმოებით. და, როგორც ითქვა უკვე, თაობები იზრდებოდნენ ისე, ამის იქით გახედვაც რომ არ სურდათ. არა, სწორს არ ვამბობ: ამის იქით გამხედვინებელი რომ თითქმის არავინ ჰყავდათ.
ერთი სიტყვით, დავით გურამიშვილის ბიოგრაფია აშკარად ჩრდილავდა მის სულიერ ბიოგრაფიას.
მართალია, ზოგიერთი მკვლევარის ნაშრომებში იყო მოკრძალებული საუბარი რაღაც “მისტიკურ_ალეგორიული” მოტივების შესახებ და ეს ცნობები სასკოლო თუ უმაღლეს სასწავლებელთა სახელმძღვანელოებშიც გაიჟონებოდა ასე თუ ისე. მაგრამ მკითხველთა და თვით სპეციალისტთა უმრავლესობისათვის ეს “მისტიკურ_ალეგორიული” მოტივები რჩებოდა გულის გამაწვრილებელ, საგამოცდო ბილეთთან ერთად დასავიწყებელ სპეციფიკურ სიბრძნედ, რომელიც თუ უშლიდა, თორემ ხელს არაფრით უწყობდა გადასარევად მარტივი და სწორხაზოვანი სქემების გამშვენებას, აგრეთვე _ მავანი და მავანი ლიტერატორის
გალაღებულ ვარჯიშს ენამზეობაში, რაიც უძვირფასეს მასალას წარმოადგენდა მასწავლებელთა თუ ლექტორთა მხრივ მსმენელთა დასამოძღვრად, ხოლო გამოსაშვები ან მისაღები გამოცდების დროს_უმაღლესი ნიშნისთვის გამიზნული თემებით გასაშანშალებლად… იქნებ ვაჭარბებდე კიდეც, იქნებ მთლად ზუსტი არც ვიყო, მაგრამ მაინც მეჩვენება, რომ სახვითი ხელოვნების სფეროში აღსრულებულმა ამ გარდამტეხმა მოვლენამაც მისცა სტიმული ლიტერატურისმცოდნეთა გააქტიურებას დავით გურამიშვილის პიროვნებისა და მისი შემოქმედების სიღრმისეული რაობის შესასწავლად და საწვდომად. ყოველ შემთხვევაში ფაქტია, რომ სწორედ უკანასკნელ ათასწლეულში გამოქვეყნდა ისეთი ნაშრომები, რომლებმაც სრულიად ახალი ჰორიზონტები დასახეს ჩვენთვის ამჟამად საინტერესო პრობლემათა გამოძიებისთვის, ახალი ეტაპი შექმნეს დავით გურამიშვილის მემკვიდრეობის შესწავლის საშვილიშვილო საქმეში.
რამდენიმე სხვა ნაშრომთან ერთად, უწინარეს ყოვლისა, მხედველობაში მაქვს სამი ფრიად საგულისხმო გამოკვლევა: ნოდარ ნათაძის “დავითიანის დიდი საიდუმლო” (მისსავე წიგნში “ლიტერატურული წერილები”, 1973), სარგის ცაიშვილის “დავით გურამიშვილი” (მისსავე წიგნში “შოთა რუსთაველი_დავით გურამიშვილი”, 1974) და რევაზ სირაძის “დავით გურამიშვილის მეორე პოეტური მე” (მისსავე წიგნში “წერილები”, 1980). მეტი სიზუსტისთვის აღვნიშნავ, რომ ცაიშვილის წერილი თავდაპირველად 1962 წელს დაიბეჭდა ჟურნალ “ცისკარში”, ხოლო ნ. ნათაძისა_წიგნის გამოსვლამდე ცოტა ხნით ადრე გაზეთ “ლიტერატურულ საქართველოში”.
სხვა ღირსებებთან ერთად ამ გამოკვლევებს ის სიკეთეც ახლავს, რომ მათ ჯერჯერობით თუნდაც მხოლოდ საქმეში ჩახედულ ხალხს, თუნდაც მხოლოდ სპეციალისტებს კიდევ ერთხელ თვალნათლივ დაანახეს, თუ რაოდენ უკმარისი ყოფილა მანამდე წარმოებული კვლევა-ძიება გურამიშვილოლოგიაში, რაოდენ მკვეთრი ყოფილა კონტრასტი, ერთი მხრივ, გურამიშვილის საყოველთაო დაფასებასა და სიყვარულს, მის საიუბილეო-საზეიმო აღქმასა და, მეორე მხრივ, მისი შემოქმედების სიღრმისეული გაგების დონეს შორის, რამდენი ურთულესი პრობლემა ყოფილა შესასწავლი და გადასაჭრელი, რამდენი მცდარი ან ურთიერთგამომრიცხველი დებულება _ გადასასინჯი, წინააღმდეგობა _ მოსახსნელი, შეუსაბამობა _ გასარკვევი, საერთოდ, რა ვრცელი და მძიმე სამუშაო ელოდებათ იმ კვლევარებს, რომლებიც მომავალში მოჰკიდებენ ხელს დავით გურამიშვილის პიროვნებისა და შემოქმედების შესწავლას.
საგულისხმოა, რომ, ჩემის აზრით, ხსენებული სამი გამოკვლევაც არ არის დაზღვეული ცალკეული უზუსტობებისაგან, წინააღმდეგობების, შეუსაბამობების, სულაც _ შეცდომებისგან. ამის უმთავრესი მიზეზი ის გახლავთ, რომ საერთოდ V_XVIII საუკუნეთაქართული კულტურა ერთობ ცუდად არის შესწავლილი. აურაცხელი უმნიშვნელოვანესი პრობლემა დღემდე გაურკვეველია, მრავლის უმრავლესი გზა _ გაუკვალავი, და ამ კულტურასთან მიახლების ყოველ მოსურნეს ჯერ უღრან ტევრში უწევს მარტვილობა.
ამ ტევრში შესვლა იმით დავიწყოთ, რითაც ყოველი წიგნიერი კაცი იწყებს ქაღალდთან ურთიერთობას _ სიტყვით. V_XVIII საუკუნეებში ქართულად შეიქმნა უზარმაზარი მხატვრული, სამეცნიერო, საისტორიო, რელიგიური თუ ფილოსოფიური ლიტერატურა.
ამ ლიტერატურის ნებისმიერი დარგის მკვლევარს, ვიდრე ამა თუ იმ საკითხის არსებას შეეჭიდებოდეს, ზუსტად მოხაზული ტერმინები და ცნებები უნდა ეგულებოდეს საკვლევ მასალაში. უამისოდ ავტორი და მკვლევარი ერთიმეორისთვის სამუდამოდ უცხონი დარჩებიან. ხსენებულ ეპოქაში ავტორთა დიდი უმრავლესობა შეჩვეული იყო სათქმელის ზუსტად, ლამის ფორმულის სიმკვეთრითა და სიცხადით გამოხატვას. მაგრამ საუკუნეთა მანძილზე მრავალმა სიტყვამ მნიშვნელობა მაინც შეიცვალა. გარდა ამისა, მრავალი მნიშვნელობაშეუცვლელი ტერმინიც დღემდე არ არის ბოლომდე გაშიფრული. დაბოლოს, იყო შემთხვევები, როდესაც სხვადასახვა მიმართულების მოაზროვნენი განსხვავებული მნიშვნელობით ხმარობდნენ ამა თუ იმ სიტყვას.
და, აი, ყოველივე ამის (და ზოდიერთი აქ ჩამოუთვლელი გარემოების) გათვალისწინება უხდება მკვლევარს, რომლის უმთავრესი მიზანია, ვთქვათ, რომელიმე რთული რელიგიურ_ფილოსოფიური პრობლემის გამოძიება (უამპრობლემებოდ ხსენებულ საუკუნეთა ვერც ერთ მნიშვნელოვან მხატვრულ ქმნილებას ვერაფერს გავუგებთ). ეს კი იმას ნიშნავს, რომ იგი იძულებულია ჯერ ლექსიკოლოგის გულის გამაწვრილებელი სამუშაო შეასრულოს, ჯერ ცნებათა და ტერმინთა დადგენას ანთხიოს ტვინი და მხოლოდ შემდეგ მიჰყოს ხელი თავის ნამდვილ საქმეს.
რამეთუ არ არსებობს ხსენებულ საუკუნეთა მწერლობის სრულად მომცველი ლექსიკონი (“ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონი” მხოლოდ “ახალი ქართულის” ფაქტებს აღნუსხავს, ილია აბულაძის “ძველი ქართული ენის ლექსიკონი” მხოლოდ გარკვეულ პერიოდს და გარკვეულ სფეროს მოიცავს, სულხან-საბა ორბელიანის “სიტყვის კონა” სრული არ არის, ხოლო ცალკეულ გამოცემებს დართული ლექსიკონები საქმეს მხოლოდ ნაწილობრივ შველის).
არადა რაოდენ დამაფიქრებელ შედეგება იწვევს თუნდაც ერთი ცნების, ერთი ტერმინის დაუზუსტებლობა, ამის ნათელყოფა ადვილი საქმეა. “რომელმან შექმნა სამყარო”, _ ამ სიტყვებით იწყება ჩვენი სიამაყე _ “ვეფხისტყაოსანი”, ყვალასათვის თავისთავად გასაგები სიტყვებით. პოემის მთარგმნელებსაც ასევე თავისთავად გასაგებად მიაჩნიათ ეს სიტყვები. “Тот, кто создал мироздание” (ან _ “мир”). და, რამდენადაც მახსოვს, ამგვარი თარგმანის სისწორეში ჯერ არავინ დაეჭვებულა.
მაგრამ გადავშალოთ სულხან_საბა ორბელიანის ლექსიკონი: “სამყარო _ ესე ცაი არს უძრავი და მყარი გარეგან სხვათა ცათა”(ვარიანტებში: “სამყარო ცა არს უძრავი და განუზომელი, რომელსა ზედა არს სასუფეველი და მხედრობა ცათა”): ამგვარი დეფინიციის თანახმად, “სამყარო” გაცილებით ვიწრო მნიშვნელობის ტერმინია და სულაც არ უდრის მთელ მატერიალურ სინამდვილეს, როგორადაც დღეს არის გაგებული ეს სიტყვა.
საკითხის უფრო დასაზუსტებლად ამავე ლექსიკონში მოვძებნოთ ტერმინი “ცა”: “ცაი არს გარეშემცველი ყოველთა დაბადებულთა და შექმნილთა ნივთიერთა… ცისასა რომელნიმე ოთხთა კავშირთაგან იტყვიან შემზადებასა, ხოლო რომელნიმე _ გარეშე ოთხთა კავშირთასა ქმნილსა შემოქმედისა მიერ. ქვეყანა არს მრგვალი და გარეშეცული ჰაერისაგან, ხოლო ჰაერი _ გარეშეცული ეთერისა მიერ და ეთერი _ მთოვარის ცისა მიერ…და მერმე ერმის ცა…
და მერმე აფროდიტას ცა… მერმე მზის ცა… მერმე არიას ცა… მერმე დიას ცა… მერმე კრონოსის ცა… მერმე ვარსკვლავთა ცა, რომელი აღმოსავლით დასავლად მიიქცევის. მერმე მეორე მძვრელი ცა და მერმე პირველი მძვრელი ცა, რომელი ყოველთა ცათა აღმოსავლით დასავლად გარდაბრუნებს…
ხოლო გარეგანი ცაი არს სამყარო, რომელი შეცულ არს სასუფეველისაგან”.
ვინც ამ დეფინიციებს ბოლომდე ჩასდევს, ისიც უნდა გამოიძიოს, რომელი მნიშვნელობით ხმარობს რუსთაველი “სამყაროს” _ დღევანდელ გაგებას დაახლოებული მნიშვნელობით, თუ საბას ლექსიკონის მსგავსი მნიშვნელობით (უამისოდ ვერ გაირკვევა საკითხი _ მთელი მატერიალური და არა მატერიალური სინამდვილის შემქმნელად მიაჩნია ღმერთი რუსთაველს, თუ ოდენ არამატერიალურ ცათა ზედა გარდათხმული სამყაროისა, ამ საკითხის გაურკვევლად კიდევ ბოლომდე ნათელი ვერ შეიქნება უმთავრესი რამ _ რუსთაველის მსოფლმხედველობის რაობა, კერძოდ, ის პრობლემა _ ქრისტიანულ აღმსარებლობას მისდევდა თუ არა რუსთაველი). ხოლო ამის გამოძიება ერთობ, ერთობ ძნელი საქმეა.
მკითხველს უნდა მოვახსენოთ: ყოველივე ამის გამოუძიებლად შევეცადე მე “ვეფხისტყაოსნის” დასაწყისი სტროფების ანალიზის საფუძველზე დამემტკიცებინა, რომ რუსთაველი უეჭველად ქრისტიანული (კრეაციონისტული) თვალსაზრისის მიმდევარია. ამ ანალიზის შემცველი ჩემი წერილი “არეოპაგელი და რუსთაველი” დაიბეჭდა ჟურნალ “ცისკრის” 1971 წლის მერვე ნომერში.
ოღონდ ამ წერილში იყო სხვა უზუსტობაც, რომლის გახსენებითაც კვლავ დავით გურამიშვილის შემოქმედებას დავუბრუნდებით (ამ უზუსტობაზე ყურადღების გამახვილება იმიტომაც მმართებს, რომ ყოველ კაცს ის უჯობს _ ჯერ საკუთარ ნაკლს მიჰხედოს და მხოლოდ ამის შემდგომ გადასწვდეს სხვისას).
ჩემს წერილს ახლდა “მცირე დანართი”, რომელშიც იყო ცდა დავით გურამიშვილის მსოფლმხედველობის არეოპაგიტიკასთან დაკავშირებისა. საამისოდ მოხმობილი იყო ლექსი “ოდეს დავითს ტყვეობასა შინა სციოდა და მზე ღრუბლის გამო თვალით არა სჩანდა, იმაზე თქმული”.
როგორც გახსოვთ ალბათ, ამ ლექსში იკითხება: “მზეთა-მზის ვახში თავს მაძეს, მმართებს გარდახდა ვალისა, ჭირს საცნაურის მზისაცა სწორედ გამართვა თვალისა, არამ-თუ უცნაურისა ცნობა გზისა და კვალისა… მზე მიწყენს, თუ მზის სანაცვლოდ თინათინს ხელი ვახელო…
ძეს ღმერთს კაცებით მზედ ვსახავ, სახით მზეს _ თინათინადა, ღმერთთა ღმერთობით, მზეთა-მზედ მამას ვსახ თქმად სასმინადა… სახით იგავად სათქმელად მამა მზეთა-მზედ ითქოსა, ძე ღვთისა მხოლოდშობილი მზე სიმართლისა იქოსა, მისთვის საწუთროს მნათობმან მზემ თინათინი ირქოსა”.
ამ ლექსისა და მასში მოხმარებულ ცნებათა რაობას ჩემს წერილში ამგვარად განვმარტავდი:
“ჩვენს წინაშე წარმოდგა რაღაც სიმბოლური მნიშვნელობის მატარებელი რამდენიმე ცნება: მზეთა-მზე, მზე უცნაური (შეუცნობელი), მზე საცნაური (შეცნობადი), აგრეთვე თინათინი… მზეთა-მზე არის ქრისტიანული მამა-ღმერთი, მზე (უცნაური) _ სამების მეორე იპოსტასი, ძე ღმერთი ანუ ქრისტე. საცნაური, ხილული მზე მხოლოდ თინათინია ამ ჭეშმარიტი მზისა”.
ამ განმარტებაში ყოველივე არ იყო ბოლომდე დაზუსტებული. კერძოდ, გარკვეული არ იყო _ უეჭველად ქრისტეს აღნიშნავს თუ არა “უცნაური (ანუ შეუცნობელი) მზე” და უეჭველად ხილულ მზეს აღნიშნავს თუ არა “საცნაური მზე”. ეს საკითხები აღმეძრა, როდესაც გავეცანი ნ. ნათაძის ზემოხსენებულ გამოკვლევას “დავითიანის დიდი საიდუმლო”.
ამ გამოკვლევაში ავტორმა ყურადღება მიაპყრო იმ ამბავს, რომ “საცნაური მზე”, გარდა ციტირებული ლექსისა, სხვა ლექსშიც იხმარება (“ვედრება ღვთისმშობლისა დავითისაგან”):
“ტერმინი “საცნაური' დავითიანში ორჯერ გვხვდება, მაგრამ გვხვდება სხვადასხვა, ერთმანეთის თითქმის საწინააღმდეგო მნიშვნელობით.
ერთხელ იგი ნიშნავს ცნობილს, ხილულს, “უცნაურის” ანუ შეუცნობელის საწინააღმდეგოს. “ჭირს საცნაურის მზისაცა სწორედ გამართვა თვალისა, არამ-თუ უვნაურისა ცნობა გზისა და კვალისა” (თუ “საცნაურ” ანუ ხილულ მზეს თვალს ვერ გავუმართავთ, მით უმეტეს “უცნაურ”, ე.ი. შეუცნობელ მზეს, ღმერთს, ვერ შევიცნობთო)… მეორედ იგივე სიტყვა სწორედ საწინააღმდეგო აზრით არის ნახმარი: იგი ნიშნავს უხილავს, შეგრძნების ორგანოებისათვის მიუწვდომელს, ისეთს, რომლის შეცნობა მხოლოდ წმინდა გონებით ხდება: “შენ გევედრები, ცისკარო საიდუმლოსა დღისაო, ნათელო შარავანდედო სახნაურისა მზისაო…” “საცნაური მზე” აქ, კონტექსტის მიხედვით, ღმერთია. ღმერთი, ამგვარად, წარმოდგენილია არა მატერიალურ, ხილულ მზედ, არამედ გონით, ინტელიგიბელურ მზედ, რაც ქრისტიანული შეხედულებებისათვის სრულიად ჩვეულებრივი მოვლენაა. რატომაა, რომ გურამიშვილი ერთსა და იმავე სიტყვას ორი ურთიერთსაწინააღმდეგო მნიშვნელობით ხმარობს? იმიტომ, რომ ერთხელ იგი თავისი თანამედროვე ქართულის ნორმას მისდევს, მეორედ კი ძველქართული ფილოსოფიური ლიტერატურის ტერმინოლოგიას, სადაც სიტყვა “საცნაური” ნიშნავს “გონითს”, “ინტელიგიბელურს” და უპირისპირდება არა “საცნაურს”, როგორც გურამიშვილის ეპოქაში, არამედ გრძნობადს, მატერიალურს”. შემდეგ გამოკვლევის ავტორი განმარტავს, რომ ტერმინ “საცნაურს” ამ მეორე მნიშვნელობით ხმარობს ეფრემ მცირე, ფსევდოდიონისე არეოპაგელის ნაშრომთა ქართულად მთარგმნელი.
ეს კი მისთვის ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი საბუთია ამგვარი დასკვნის ჩამოსაყალიბებლად:
“ან დავით გურამიშვილი, ან მისი ლიტერატურული გარემო (ვახტანგის წრე) იცნობდნენ დიონისე არეოპაგელის ნაშრომებს ეფრემ მცირესეულ თარგმანში. გუღამიშვილის მისტიციზმის ერთ შესაძლო წყაროს ამ უდიდესი ქრისტიანი მისტიკოსის ნააზრევი წარმოადგენს”.
ამ საგულისხმო მსჯელობის გაცნობისთანავე, უწინარეს ყოვლისა, შემდეგი კითხვა აღიძვრის: რამდენად შესაწყნარებელია მოსაზრება, რომ დავით გურამიშვილს ორი სხვადასხვა მნიშვნელობით ეხმარა “საცნაური მზე” _ ერთხელ ხილული მზის, ხოლო მეორედ ინტელიგიბელური მზის მნიშვნელობით? ხომ არ არის საქმე პირუკუ, ესე იგი გურამიშვილი კი არ ცვლის ტერმინის მნიშვნელობას, არამედ პირველ შემთხვევაშიც (“ჭირს საცნაურის მზისაცა სწორედ გამართვა თვალისა”), როგორც ჩემი, ისე ნოდარ ნათაძის შეხედულების საწინააღმდეგოდ “საცნაური მზე” ხილულ მზეს კი არ ნიშნავს, არამედ ძე ღმერთს?
დავუკვირდეთ: სტროფი მზეთა-მზის ანუ მამა ღმერთის ხსენებით იწყება და ამას იქვე მოსდევს “ჭირს საცნაურის მზისაცა სწორედ გამართვა თვალისა, არამთუ უცნაურისა ცნობა გზისა და კვალისა”. ნ. ნათაძემაც და მეც აქ ხსენებული “საცნაური მზე” ხილულ მზედ მივიჩნიეთ. მაგრამ, ვიმეორებ, ქრისტე ხომ არ არის აქ ნაგულისხმევი? ამგვარი გაგება შესაძლოა არც იმდენად მიუღებელი გამოდგეს, როგორადაც პირველი შეხედვით მოგვეჩვენება.
ორი მზიდან _ “საცნაური” და “უვნაური” (შეუცნობელი) მზიდან _ ერთ-ერთი ქრისტეს გულისხმობს უეჭველად (გურამიშვილი ხომ განგვიმარტავს _ ძეს ღმერთს მზედ ვსახავო): როგორც აღინიშნა, “უცნაური მზე” მიჩნეულ იქნა ქრისტედ, ხოლო “საცნაური მზე” _ ხილულ მზედ. ჩემზე და ნ. ნათაძეზე ადრე ასევე გაიგო ეს სტრიქონები ს.
ცაიშვილმა: “…ქრისტე _ უცნაური მზე, ე.ი. რომლის შეცნობა ადამიანის გონებას არ ძალუძს და იგი მზე, თვით პოეტისავე სიტყვებით რომ ვთქვათ, უპირისპირდება მატერიალურს _ “საცნაურ მზეს”, თინათინს, რომელიც, ამავე დროს, “უცნაური მზის” გამოსხივებაა. ქრისტე _ “ნათელია”, “მზეა” (უცნაური მზე)”. ხომ არ არის აქ შეცდომა? ხომ არ უნდა ვიფიქროთ, რომ “უცნაური მზე”, შეუცნობელი მზე მეტად შეეფერება ღმერთის ზოგად ცნებას, სამებას, ვიდრე სამების ერთ-ერთ იპოსტასს _ ძეს? არეოპაგიტურ მოძღვრებაში ხომ საგულდაგულოდ არის განმარტებული: როდესაც სამებას ვახსენებთ, საღმრთო შეერთებას ვგულისხმობთ, ისეთ რასმე, რაიც აბსოლუტურად შეუცნობელია, ხოლო როდესაც ვახსენებთ ძეს, აქ უკვე იგულისხმება საღმრთო განყოფა, ჩვენდამი მომავალი საღმრთო ძალი და ნათელი, რომლის მეოხებითაც შესაძლოა ღმერთის შეცნობის ასეთსა თუ ისეთ ხარისხზე საუბარი. ახალი აღთქმის თანახმადაც ასეა: ღმერთი შეუცნობელია, ძე ღმერთი _ შეცნობადი. ძეც რომ შეუცნობელი იყოს, სამარადისოდ დახშული იქნებოდა პერსპექტივა ღმერთთან მიახლებისა.
ამას თითქოს გურამიშვილი თავიდანვე უნდა გვიდასტურებდეს. ქრისტეს მოვლინების გამო “დავითიანში” ნათქვამია: “მან უცნაურმან საცნობლად თავისა ჩენა ინება”.
სხვაგან ვკითხულობთ: “მოგვნიჭა ღმერთმან ძე თვისი და იშვა დღეს უშობელი, რქვა: ბინდის ფერად მცნობელნო, მიცანით მე უცნობელი”.
თუკი ეს მოსაზრება გამართლდა, მაშინ გურამიშვილის ზემოხსენებულ სტრიქონებში (“ჭირს საცნაურის მზისაცა სწორედ გამართვა თვალისა, არამ-თუ უცნაურისა…”) ძე ღმერთი “საცნაურ მზედ” იქნება ნაგულისხმევი. ამგვარ გაგებას მხარს ისიც უნდა უჭერდეს, რომ მოტანილ სტრიქონთა შემცველ ლექსში ხილული მზე “საწუთროს მზედ” არის ყველგან ნახსენები.
ოღონდ ამ მოსაზრებას სადაო მხარეებიც აქვს. ჯერ ერთი, არსებული ლიტერატურული ტრადიციის თანახმად, როდესაც მზისთვის თვალის გამართვის სიძნელეზე არის საუბარი, სწორედ ხილული მზე იგულისხმება ხოლმე (ასეა ეს პლატონის დიალოგებშიც, რომელთა ნაწილს მაინც, ყველა ნიშნის მიხედვით, გურამიშვილი უეჭველად იცნობდა, და ასეა ქართულ ძეგლში “ევსტათი მცხეთელის წამება”: “შევიდა მუცელსა წმიდისა ქალწულისასა და ხორცნი შეიხსნა… და ღმრთეებაი ხორცითა გადაიფარა. უკეთუმცა ღმრთეებაი ხორცითა არა დაეფარა, კაციმცა ვერ მიეახლა ღმერთსა, რამეთუ მზეი ქმნილი ღმრთისაი არს და თვალნი ვერვინ შეუდგნის და სიმრგვლეი მზისაი ვერვინ განიცადის”). გარდა ამისა, გურამიშვილის ერთ ლექსში ქრისტესა და მისი მოწაფეების შესახებ ნათქვამია: “მას უცნაურს მეცნიერნი ათორმეტნი უდგნენ მცველად” (მართალია, შემდეგ თითქოს დაზუსტებულია: “არ უნდოდათ უჟამურად საიდუმლო გასავრცელად”). როგორც ვხედავთ, ერთი ტერმინის გამოც კი ამოდენა მსჯელობა შეიქნა საჭირო და საკითხი გადაჭრილად მაინც ვერ მიიჩნევა, მომავალ კვლევა-ძიებას მოითხოვს.
რაღა უნდა ითქვას დავით გურამიშვილის მთელი შემოქმედების შესახებ? მხოლოდ ის, რომ ჯერჯერობით ისიც კი არ არის დადგენილი, თუ რა მნიშვნელობით იხმარება “დავითიანში” უმნიშვნელოვანესი რელიგიურ-ფილოსოფიური ცნებები და ტერმინები.
ნ. ნათაძის გამოკვლევის ზემოთ მოტანილ ციტატში ამჯერად ყურადღება უნდა გავამახვილოთ ერთ დებულებაზე:
“ან დავით გურამიშვილი, ან მისი ლიტერატურული გარემო (ვახტანგის წრე) იცნობდნენ დიონისე არეოპაგელის შრომებს ეფრემ მცირესეულ თარგმანში. გურამიშვილის მისტიციზმის ერთ შესაძლო წყაროს ამ უდიდესი ქრისტიანი მისტიკოსის ნააზრევი წარმოადგენს”.
აქ ზოგი რამ სადაოა.
ერთი რომ, ჩემის აზრით, ვისიმე მისტიციზმის წყაროზე საუბარი მართებული არ უნდა იყოს. მისტიკა იმდენად ინდივიდუალური, ღრმად პიროვნული რამ არის, სხვისი ნაუბარი, ნააზრევი თუ ნაწერი შესაძლოა სტიმულის აღმძვრელად, მზის გამკვლევად გამოადგეს ამა თუ იმ სუბიექტს და არა წყაროდ. სხვათა წყაროებზე დაფუძნებით ვერავითარი მისტიკური აქტი ვერ განხორციელდება.
აქედან გამომდინარე, ის საკითხიც აღიძვრის, მართებულია თუ არა საერთოდ გურამიშვილის მისტიკასა თუ მისტიციზმზე მსჯელობა?
ოღონდ ეს იმგვარი საკითხია, ცოტათი უფრო გამოწვლილივით გამოძიებას რომ საჭიროებს.
1923 წელს გამოცემულ “ქართული ლიტერატურის ისტორიის” მეორე ტომში კ. კეკელიძე წერდა: “არც ერთი ახალი აზრი, არც ერთი ახალი მოტივი, არც ერთი ახალი გრძნობა, რომელთაც სხვების ნაწერებში არ ჰქონდეთ ადგილი, დავითს არ მოეპოვება”.
შემდეგში სახელოვანმა მეცნიერმა, ცხადია, შეიცვალა ეს შეხედულება და გულდასმით გამოიკვლია დავით გურამიშვილის უვრცესი პოეტური სამყარო. ამ კვლევის შედეგები მოკლედ შეიძლება გადმოიცეს მისივე სიტყვებით:
“მისი ლირიკა საკმაოდ რელიგიურ-მისტიკური ხასიათისაა, ის წარმოადგენს გულის სიღრმიდან ამოხეთქილ ლოცვასა და აღგზნებულ ჰიმნს, რომელშიაც შექებულია სამება-ერთარსება და ღვთისმშობელი.
ამ ლოცვებსა და ჰიმნებში მოცემულია კონკრეტულად მთელი ტრიოდოლოგიური მოძღვრება… რელიგიურ-მისტიკური მოტივი საყურადღებო მოტივია დავით გურამიშვილის პოეზიისა”. “დავითის შემოქმედებაში ჭარბადაა მოცემული რელიგიური ალეგორია (“საღვთო მიჯნურობა”). ლამაზი, მომხიბვლელი ქალწულის სახით მას წარმოუდგენია მამა ღმერთი და მისი ძე ქრისტე”. აკაემიკოს კ. კეკელიძის ეს დებულებები ამოსავალად იქცა იმ მკვლევართათვის, რომელთათვისაც “გურამიშვილი აშკარად რელიგიურად განწყობილი პოეტია და მისი მსოფლშეგრძნებაც ქრისტიანულ იდეოლოგიაზეა დაფუძნებული” (ს. ცაიშვილი).
მაგრამ არსებობს სხვაგვარი შეხედულებაც, რომლის თანახმადაც “დავითიანში” გამჟღავნებული რელიგიური განწყობილებები, მასში გამოთქმული რელიგიურ-ფილოსოფიური შეხედულებები მხოლოდ საფარია, რომლის მიღმა დგას ზეცის უარმყოფელი და ამქვეყნიურობის მოტრფიალე პიროვნება. 1943 წელს გამოცემულ წიგნში “დავით გურამიშვილი” გიორგი ნატროშვილი იმ მოსაზრებას ავითარებდა, რომ “დავითიანში” ჩანს ქრისტიანობისა და წარმართობის ბრძოლა და საბოლოოდ წარმართი გურამიშვილი ქრისტიანზე იმარჯვებს. ელგუჯა მაღრაძის წიგნში “გოდება” (1974) ვკითხულობთ: “მკვლევარები ბევრს წერენ გურამიშვილის მსოფლმხედველობის ქრისტიანულ-რელიგიურ ნიადაგზე, რაზედაც არის აღმოცენებული მისი დიდაქტიკური პრინციპები, მაგრამ ეს მსჯელობა ძალზე მომაბეზრებელია… ხოლო “დავითიანში” მრავალგზის ნახსენები სიყვარულაღვლენილი ქრისტე მისი მაცხოვარივით ჯვარზე გაკრული და განაწამები ქვეყანაა. სწორედ ამიტომ, არსებითად, ქრისტეს მცნების მიღმა მის გონით ნაღვაწში სამშობლო უნდა ვიგულვოთ”.
გიორგი ლეონიძეც იმ აზრისა იყო, რომ “პოეტი ვერ თმობს საწუთროს მშვენიერებას, მისი გული სავსეა ბუნებისა და სიცოცხლის სიყვარულით. თვით რელიგიურ-ასტრალურ ჰიმნებში ის სიცოცხლის მზეს მოუწოდებს… გურამიშვილი ბოლომდის სიცოცხლის მომღერალი დარჩა.
ეკლესიური დიდაქტიკოსი იმავე დროს “წარმართულ” მგზნებარე გულს ატარებდა… თვით “ქაცვია მწყემსი”, რომელიც მიღებულია ასკეტიზმისაკენ მოწოდებად, იმავე დროს მიწიერი სიხარულიოს მატარებელია, იგი ხორცის და სიყვარულის ჰიმნია. სწორია პოეტის განცხადება, რომ იგი განშორდა “საღმრთოს ბაღნარსა”, რომ მან დათმო ამ ბაღნარის “ბულბულთა ოსანი”. აქ ბაღნარად ეკლესია იგულისხმება და მისი იდეოლოგია. გურამიშვილი უპირველესად საერო პოეტია”.
არსებობს აგრეთვე შუალედური თვალსაზრისი, რომლის მიმდევარნი არ უარყოფენ რელიგიურ-მისტიკურ თუ ალეგორიულ-მისტიკურ მოტივებს “დავითიანში”, ოღონდ გურამიშვილის მიწიერ განწყობილებას ანიჭებენ უპირატესობას.
“გურამიშვილი აღიარებს აბსოლიტური ასკეტიზმის იდეას, _ წერდა ალექსანდრე ბარამიძე 1940 წელს (“ნარკვევები ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან”, II). _ რეალური მხატვრული სახეების ასპექტში პოეტი ემიჯნურება და მხურვალე გრძნობიერ ჰიმნებს უმღერის ღმერთს, იესო ქრისტეს, ღვთისმშობელს, წმინდანებს, გურამიშვილი ცდილობს აქაც გადაახალისოს, გარდაქმნას, გარდაანივთოს ქართული პოეზიის უძველესი და უპოპულარულესი ბუნებითი სამიჯნურო მოტივი.
გურამიშვილი ჩვეულებრივად აქაც იმარჯვებს თავის მკვეთრ პოეტურ ალღოს.
ნათელი გონების და მხატვრული სიტყვის მოქნილი საჭურველის წყალობით დავითი ახერხებს მკითხველის დაინტერესებას, გატაცებას, მიზიდვას, ერთი სიტყვით, მკითხველის მთელი ყურადღების შეპყრობას. ბოლოს კი მოულოდნელი თემატიკური გაშიშვლებით მისტიციზმის წვეთებს ასხურებს მკითხველის გულში. გურამიშვილი დიდი ოსტატი დადგა ამ ახალი პოეტური სატრატეგიისა”. 1969 წელს დაბეჭდილ “ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიაში” ა. ბარამიძემ თავისი თვალსაზრისი ამგვარად ჩამოაყალიბა: “დავით გურამიშვილს ცოტა როდი უწერია საკუთრივ სასულიერო თემებზე. ბევრი მისი ლექსი შთაგონებულია წრფელი და ძლიერი სარწმუნოებრივი გრძნობით… (ბიბლიურ) სიუჟეტებს გურამიშვილი აცლის სასწაულებრივ სიმშრალესა და ზღაპრულობას, უახლოებს მათ სინამდვილეს, ასე ვთქვათ, აბუნებრივებს და აადამიანურებს”.
ვიდრე მისტიკის საკითხს დავუბრუნდებოდეთ, ზოგიერთი რამ უნდა გავითვალისწინოთ კიდევ.
მკვლევართა ერთი ნაწილის თვალსაზრისით, დავით გურამიშვილი მისტიკურ-ალეგორიულ ხერხს სამშობლოს სიყვარულის გამოსახატავად მოიმარჯვებს, სატრფოდ სამშობლოს გულისხმობს.
ამ საკითხზე აკადემიკოს კ. კეკელიძეს ორი ურთიერთგამომრიცხველი აზრი ჰქონდა გამოთქმული.
1956 წელს: “არის თუ არა დავითის შემოქმედებაში პატრიოტული ალეგორია?.. მიუხედავად ღრმა პატრიოტული განცდებისა, პატრიოტული ალეგორია დავით გურამიშვილს არ მოეპოვება. დავითიანში ჩვენ ვერ ვპოულობთ ისეთ სიტყვებს, რომლებშიც პატრიოტული ალეგორია იგულისხმებოდეს” (“ლიტერატურული ძიებანი”, ტ. X).
1958 წელს: “არის თუ არა დავით გურამიშვილის ლირიკაში სატრფიალო-სამიჯნურო მოტივები? დავითს აქვს რამდენიმე ისეთი ლექსი, რომელიც თითქოს ამ საკითხს დადებითად ჭრის… ნამდვილად კი არც ერთ ამათში ქალისადმი ტრფობასა და მიჯნურობაზე ლაპარაკი არაა; სატრფოდ და მიჯნურად ყველა ამ ლექსში, ისე როგორც ვახტანგ მეფისა და მამუკა ბარათაშვილის ნაწერებში, იგულისხმება: ა) სამშობლო და ბ) ღმერთი, კერძოდ ძე ღვთისა.
მაშასადამე, ლექსები, მამუკა ბარათაშვილის “ჭაშნიკის” მოთხოვნის თანახმად, ალეგორიული ხასიათისაა. მართლაც, დასახელებული სამი ლექსიდან პირველში (იგულისხმება “სახით სიტყვა მშვენიერო…” _ რ.თ.) პოეტი მიმართავს სამშობლოს, რომლის ფასს ის ვერსად პოულობს და რომლის მახლობლად, თუ წიაღში არა, უნდა განისვენოს” (“ქართული ლიტერატურის ისატორია”, II). დაახლოებით ამავე თვალსაზრისს ადგას ალექსამდრე ბარამიძე: “პოეტი შორიდან ეალერსებოდა თავის საოცნებო სატრფო-სამშობლოს და მზე-ღვთაებას, ეფიცებოდა მათ ერთგულებაში, აღუთქვამდა ყოველგვარი ტანჯვის ატანას, მაგრამ ნატრობდა სამშობლოს წიაღში დამარხვას. პოეტი ღაღადებდა: “სახით სიტყვა შვენიერო, სხიო მზეთა, მზის სახეო! ვეძებე და შენი მსგავსი მე აქ ვერცადა ვნახეო; გეაჯები, ნუ გამწირავ, მოვკვდე, შენკერძ დამმარხეო!” გურამიშვილის ამ უკვდავ სტრიქონებს მხოლოდ აკაკი ოქროს სიტყვები თუ შეედრება: “დედაშვილობამ ბევრს არ გთხოვ, შენს მიწას მიმაბარეო…” (კ. კეკელიძე, ა. ბარამიძე, “ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია”, 1969). “ქართული ლიტერატურის ისტორიის” ექვსტომეულის მეორე ტომში (1966) შესული გამოკვლევა “დავით გურამიშვილი” გიორგი ლეონიძეს ეკუთვნის.
მკვლევარს ჩვენთვის ამჟამად საინტერესო საკითხთან დაკავშირებით რაიმე ჩამოყალიბებული დებულება არ წამოუყენებია. მაგრამ ციტაციას თვალს თუ გავადევნრბთ, ცხადი შეიქმნება, რომ “დავითიანში” მრავალგზის ნახსენები “საყვარელი” მას “სამშობლოდ” ესმის: “გარდახვეწილ პოეტს… ყველგან თვალწინ ედგა კვამლადენილი სამშობლო, მისი ტრაგიკული სახე: “მით დღე მაქვს არ სახარელი, მომიკლეს მე საყვარელი!”… პოეტი გულმოკლულია, რომ ვერ დაეხმარა სამშობლოს, თუმცა “გულით სურს მისი სამსახური”, მაგრამ დამხობილის, ჯვარცმულის და ნაწამების იმედი მაინც აქვს, რომ არ გასწირავს მშობლიური მიწა: “სიკვდილის დროს მე მის მეტი არავინ მყავს მშველი! იმედი მაქვს, რასაცა ვთხოვ, მომცემს, არა შურსა! უკვდავების წყალს მიბოძებს, ცხოვრებისა პურსა!”
მკითხველებს შევახსენებ, რომ აქ ბოლოს მოხმობილი ციტატი “ზუბოვკიდან” არის ამოღებული.
სულ უკანასკნელ ხანს ამ თვალსაზრისს მკვეთრი განაჩენი გამოუტანა ს. ცაიშვილმა:
“ფაქტიურად “აღორძინების ხანის” მთელი ქართული ლირიკა, რომელიც ქრისტიანული მწერლობისათვის აგრერიგად დამახასიათებელი ე. წ. საღვთო მიჯნურობისადმი იყო მიძღვნილი, პატრიოტულ ლირიკად იქნა გამოცხადებული…
ამ მცდარი დასკვნის მიზეზი მსოფლშეგრძნების ე. წ. ქრისტიანული ნაკადის “უნებური” თუ შეგნებული იგნორაცია იყო… პატრიოტული ლირიკის ნიმუშებად იყო მიჩნეული აშკარად სპირიტუალისტური ძიებებით აღბეჭდილი ლექსები” (გაზეთი “ლიტერატურული საქართველო”, 3. X. 1980). “პატრიოტულ ალეგორიას” საღმრთო მიჯნურობის გამომხატველ ლექსებში პოულობენ მკვლევარნი.
“პატრიოტულ ალეგორიასაც” და “მისტიკურ-ალეგორიულ” მოტივსაც. ერთი სიტყვით, ზოგთათვის ეს არის მხოლოდ და მხოლოდ “მისტიკურ-ალეგორიული” მოტივი, ზოგთათვის კიდევ _ ერთიც და მერეც. პირველს თუ დავეხსნებით (ამჯერად მისტიკის საკითხი გვაინტერესებს), ვნახავთ, რომ საღმრთო მიჯნურობას სწორედ მისტიკას უკავშირებენ. ხოლო რადგან ამგვარი მიჯნურობა ყველაზე მკაფიოდ, ამასთან, მაღალმხატვრულად და შთამბეჭდავად “ზუბოვკაში” არის გამოვლენილი, უმთავრესი სათქმელი ამ ლექსთან დაკავშირებითითქმის ხოლმე. აქ ვერ განვიხილავთ იმ თვალსაზრისს, რომლის თანახმადაც “ზუბოვკასი” არც რელიგიურ-მისტიკური მოტივია გამხელილი, არც არავითარი საღმრთო მიჯნურობა, რომ ლექსში მხოლოდ და მხოლოდ რეალურ ასულზე არის საუბარი და რომ ქრისტე არაფერ შუაშია. ეს თვალსაზრისი ცალკე მსჯელობის საგნად უნდა იქცეს. ამჯერად იმ მკვლევართა შეხედულებები გადმოვცეთ, ვისთვისაც “ზუბოვკა” უეჭველად შეიცავს საღმრთო ტრფიალების ელემეტს.
ამ საკითხზე აკადემიკოს კ. კეკელიძის თვალსაზრისს ზემოთ უკვე გავეცანით. სწორედ მან დანერგა გურამიშვილოლოგიაში ტერმინი “ალეგორიულ-მისტიკური”. აქ იმასღა დავსძენ, რომ საღმრთო მიჯნურობის მოტივების გაჩენას “აღორძინების” ხანის ქართულ პოეზიაში მკვლევარი სუფიზმის გავლენით ხსნიდა და ეს დებულებაც ცალკე მსჯელობის საგანია. ამავე პოზიციიდან ორიგინალურად აქვს განხილული “ზუბოვკა” ალექსანდრე ბარამიძეს:
“ლექსის დასაწყისი რეალისტური, ავტობიოგრაფიული სათავგადასავლო შემთხვევის შთაბეჭდილებას სტოვებს. პოეტი, როგორც ვიცით, ცხოვრობდა მირგოროდში, ზუბოვკაში მას ჰქონდა მამული.
ხშირად უხდებოდა მიმოსვლა მირგოროდსა და ზუბოვკას შორის.
ერთხელ მას, ზუბოვკიდან მირგოროდში მიმავალს, გზად შეხვედრია ტურფა ქალი. პოეტი გამიჯნურებულა. ეს სიყვარული ტრაგედიით დამთავრებულა. პოეტის გულისათვის მისი სატრფო მკაცრად დაუსჯიათ, სისხლით გაბასრული და წამებით მკვდარი ის, თურმე, იმყოფებოდა ზეცაში. სასოწარკვეთილი პოეტი მუდარით მიმართავს: “ქვესკნელსა ვარ, ვერა გხედავ, მეგულები ცადა, გეაჯები, ნუ გამწირავ, წამიყვანე მანდა!” “ზუბოვკას” შინაარსი უთუოდ გახვეულია მისტიკურ საბურველში. ამ ლექსის ამბის პერიპეტიები განვითარებულია ბუნებრივად, ხოლო არაბუნებრივია ფინალი. ფინალი რელიგიურ-მისტიკური თვალთახედვით არის გააზრებული.
ეს თვალსაზრისი საზოგადოდ დამახასიათებელია დავით გურამიშვილის სატრფიალო მოტივებისათვის. გურამიშვილი ამ მხრივ მიმდევარია ვახტანგ მეექვსისა და მამუკა ბარათაშვილის ე. წ. საღვთო მიჯნურობის თეორიისა. რეალისტური ასპექტით გურამიშვილიც ალეგორიულად (სიმბოლურად) გამოხატავს ღვთაებისადმი ტრფიალებას. ასეა “ზუბოვკაშიც”. მაინც “ზუბოვკას” სარჩული (ისე სხვა მსგავსი ლექსების სარჩულიც) რეალისტური და ბუნებრივია.
ამ ლექსით დავით გურამიშვილმა გაგვიმხილა თავისი გრძნობიერი გულის ინტიმური მღელვარება და ამაღლებული, რომანტიკული გატაცება. “ზუბოვკათი” გურამიშვილმა დიდი პათოსით უმღერა უკრაინელი ქალის გარეგნულ სიკეკლუცესა და სულის სიფაქიზეს. დავით გურამიშვილმა პირველად ლიტერატურის ისტორიაში შექმნა უკრაინელი ქალის მიმზიდველი, სიმპათიური სახე” (“ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია”, 1969). ზემოთ უკვე მოხსენიებულ გამოკვლევაში ნოდარ ნათაძე წერს: “…გურამიშვილს, მართალია, სატრფიალო ლირიკა აქვს, სადაც იგი თითქოს ქალს უმღერის, მაგრამ ნამდვილად ყველა ეს ლექსი ალეგორიულია… ამდენად, გურამიშვილისადმი მიძღვნილ ლიტერატურაში შემდეგში გამოთქმული მიამიტი მსჯელობა _ თითქოს თავის განთქმულ სატრფიალო ლექსში “ზუბოვკა” პოეტმა, მსოფლიო ლიტერატურაში პირველმა, უმღერა “უკრაინელი ქალის გარეგნულ სიკეკლუცეს, ხასიათის სიმტკიცესა და ზნეობრივ სიფაქიზეს”, აქ შეიძლება აღარ განვიხილოთ… აქ შეზავებულია პოეტის რეალური თავგადასავალი და მისტიკური მედიტაცია… პოეტი რეალურ შემთხვევას აღწერს და მას შემდეგ ალეგორიულ-მისტიკურ გააზრებას აძლევს…
“ზუბოვკის” თემა არის მისტიკური გამოცხადება და არა ქალის შეხვედრა, ქალის შეხვედრა კი… არის ამ მისტიკური გამოცხადების თვალსაჩინო ილუსტრაცია”. ამავე ლექსთან დაკავშირებით ს. ცაიშვილი აგრეთვე უკვე ხსენებულ გამოკვლევაში ამბობს: “არ სეიძლება ეჭვი შევიტანოთ იმაში, რომ ამ ლექსის მამოძრავებელია ცოცხალი შთაბეჭდილება, რეალური ქალის ტრფიალით გამოწვეული განცდა… და უცებ, ერთი შეხედვით, მოულოდნელი გრადაცია… რეალური ქალი ღვთიურ ძალად იქცევა, რეალური სიყვარული მისტიკურ-ალეგორიულ ტრფიალებაში გადადის”.
იგივე ავტორი ცოტათი ზემოთ წერს: “გურამიშვილის მისტიკური ხილვა და ზეცისაკენ მიმართული ღაღადისი არა მხოლოდ ეგზალტირებული ჭვრეტაა მისტიური ქვეყნისა ან ცდა მასთან სიახლოვით საკუთარი თავის გაქრობისა…”
გამოკვლევაში “დავით გურამიშვილის მეორე პოეტური მე” რევაზ სირაძე თავდაპირველად ამგვარ მოსაზრებას გამოთქვამს:
“დავით გურამიშვილის მიმართება თავის მეორე პოეტურ “მესთან”… ესაა პოეტური თეოზისი, განმღრთოება პოეზიის მეშვეობით…
ამგვარი “თეოზისი” ხორციელდება თავისი თავის დამკვიდრების ნიშნით, თავის თავში ღვთაებრივის შეგრძნებით და არა პირუკუ _ თავისი სულის ღვთაებაში შეღწევით, მასში შემსჭვალვით, მასში აბსოლუტური გათქვეფით… პირველი განსახოვნების გზაა: ესაა ღვთაებასთან მიახლების გაშუალებული გზა. მეორე გზა კი მისტიკურია: ესაა სულის უშუალო პირისპირდგომა ღვთაების წინაშე… ბუნებრივია, რომ დავით გურამიშვილისათვის, ვითარცა პოეტისათვის, ახლობელია პირველი”. ოღონდ ცოტათი ქვემოთ, როგორც მე მეჩვენება, ავტორი ცვლის ამ პოზიციას. “ზუბოვკასთან” დაკავშირებით ნათქვამია:
“გამონაგონიც რომ იყოს ამ ქალთან შეხვედრა, ეს სრულიადაც ვერ უარყოფს მხატვრულად მის რეალისტურობას. მხატვრულად ესაა სრულიად პლასტიკურ-საგნობრივად ასაღქმელი სახე.
მისი განცდაც კონკრეტულ-რეალისტურია. საქმეც სწორედ ისაა, რომ თვით ამგვარმა რეალურმა განცდამ შეიძლება მოიტანოს მისტიკური ხედვა. რეალური განცდა ხდება იმპულსი ირაციონალური ხილვისა”.
ამრიგად, უკლებლივ ყველა მკვლევარის (ვინც კი დავით გურამიშვილს “წარმართად” არ მიიჩნევს) ნაშრომებში საუბარია მისტიკის, მისტიკური ხილვის თუ ხედვის თაობაზე. ერთადერთი ნ. ნათაძე დასძენს, რომ “დავითიანში”, “თუ არ ჩავთვლით რამდენიმე ბუნდოვან გადაკვრას… არ გვხვდება მოძღვრება ეასტაზის შესახებ, რომელიც ყოველი მისტიკის გვირგვინი და მწვერვალია”. ოღონდ ეს გარემოება ავტორს ხელს არ უშლის ცოტათი ზემოთ განაცხადოს: “გურამიშვილი, რამდენადაც საქმე მის რელიგიურ მსოფლმხედველობას ეხება, მისტიკოსია ამ სიტყვის სრული, მეცნიერულ ტერმინოლოგიაში დამკვიდრებული აზრით და ამ მხრივ ერთადერთია თავის ეპოქაში.
რელიგიის უმაღლესი გამოვლინება მისთვის არის ადამიანის პიროვნული კონტაქტი ღმერთთან, ინდივიდუალური რელიგია და არა ეკლესიურად ორგანიზებული რელიგია, ღმერთთან კონტაქტი ეკლესიის გზით”.
ზემოთ მოგახსენეთ, რომ ჯერჯერობით ისიც კი არ არის დადგენილი, თუ რა აზრით იხმარება “დავითიანში” უმნიშვნელოვანესი რელიგიურ-ფილოსოფიური ცნებები და ტერმინები. ვფიქრობ, ამჯერად დავით გურამიშვილის მემკვიდრეობის კვლევის სფეროში დამატებითი სიძნელეც იჩენს თავს. სხვების არ ვიცი და მე პირადად ამგვარი შეკითხვები აღმეძვრის “დავითიანის” მკვლევართა მისამართით: ზუსტად არის თუ არა მოხაზული იმ ტერმინთა და ცნებათა მნიშვნელობა, რომლებითაც გურამიშვილის შემოქმედების კვლევა ხდება? სახელდობრ, მართებულად იხმარება თუ არა გამოკვლევებში ტერმინები “ალეგორიულ-მისტიკური მოტივები”, “რელიგიურ-მისტიკური მოტივები”, განსაკუთრებით _ “მისტიკა”? მართლაც არის თუ არა “დავითიანის” ავტორი მისტიკოსი ამ სიტყვის სრული, მეცნიერულ ტერმინოლოგიაში დამკვიდრებული აზრით? ამ კითხვათა გადაჭრა ალბათ ხელს შეუწყობდა დავით გურამიშვილთან მიახლოებას..
